Dia: 25 de fevereiro de 2025

A observação dos céus foi determinante para as civilizações humanas, argumenta o físico Marcelo Girardi Schappo[1], doutor em Física Atômica e Molecular e professor do Instituto Federal de Santa Catarina. Em seu livro, ele aborda a importância dos céus no nosso dia.

         Desde a composição do corpo humano até a construção de grandes civilizações, devemos nossa existência e nossa evolução às estrelas e a observação do céu. Assim, os astros têm enorme influência na nossa vida.

         Em entrevista BBC News Brasil, Schappo explica as influências dominantes dos astros na existência humana.

A maioria dos elementos que compõe o corpo humano foi formada por estrelas, ao longo de bilhões de anos. Estamos falando de elementos como carbono, oxigênio, enxofre, magnésio e a maior parte dos nomes que vemos na tabela periódica, existentes em estrelas que viveram bilhões de anos atrás e foram continuamente explodindo e se reconstituindo.

         Nesse processo, explica Schappo, as estrelas formaram uma “nuvem inicial” que deu origem ao Sol, aos planetas como a Terra e a combinação de elementos que permitiu que gases, minerais, água e enfim, a vida pudesse surgir e evoluir.

Foi um processo que se estendeu por cerca de 13 bilhões de anos e que permitiu a riqueza de elementos químicos da Terra. Por isso, estudiosos de Astronomia costumam dizer que nós, seres vivos, somos feitos de “poeira de estrelas”.

CONSTRUÇÃO DAS CIVILIZAÇÕES

         Para além da base fundamental da vida, foi graça aos céus, mas especificamente à capacidade de nossos antepassados em observar os céus que pudemos construir as civilizações humanas, afirma Schappo. Ele se refere entre outras coisas às estações do ano.

Muito antes de adquirirem um conhecimento científico, nossos antepassados aprenderam sobre os padrões climáticos, observando o céu. Há constelações que só aparecem no céu noturno nos meses do verão, enquanto outras são visíveis no inverno. Identificaram assim as estações do ano.

         Com esses padrões astronômicos, foi possível se antecipar a períodos de secas ou chuvas e perceber os melhores momento de plantar e colher. Isso ajudou na transição de um sistema nômade para um sedentário – um processo por meio do qual os seres humanos foram formando comunidades que se fixaram em uma localidade, garantindo a sua sobrevivência a partir da agricultura e da pecuária.

CICLOS BIOLÓGICOS

         Nossos ciclos biológicos também são obviamente ligados ao Sol: mais sono nos períodos em que não estamos expostos ao Sol e mais disposição durante o período diurno. As plantas também dependem da exposição ao Sol para fazer fotossíntese.

         Queremos lembrar aqui que na Antiguidade, Astronomia e Astrologia caminhavam lado a lado, onde muito comumente um astrônomo era também astrólogo.

         “Astrologia” vem do grego “astro” = estrelas e “logos” = palavra. Ou seja, é a mensagem que as estrelas passam para nós. Durante muito tempo, sujeitos como Johannes Kepler, descobridor das leis que regem a mecânica dos planetas, um feito astronômico, ganhava a vida fazendo mapas astrológicos no século XVI. Entretanto, desde o final do século XVII, no entanto, os dois saberes do conhecimento se separaram.

         A lógica da Astrologia estabelece que a posição dos corpos celestes na hora do nascimento influencia as pessoas aqui na Terra. Isso acontece a partir do reconhecimento de padrões. Marte surgiu no horizonte no dia em que uma grande enchente aconteceu? Um sinal. A Lua estava minguante no dia em quando a batalha foi vencida? Um padrão. Ao longo de milhares de anos de observação, as coisas do céu foram ganhando sentido terreno. Para os babilônios e outros povos que procuravam respostas no alto, era como se os planetas estivessem enviando sinais. Daí o nome “signos”.

         Em nosso trabalho de Psicastrologia – utilização da ferramenta “Mapa Astrológico” como auxílio ao processo psicanalítico – podemos auxiliar os pacientes na sua percepção de elementos positivos ou negativos que se encontram “encarnados” (terminologia de Jacques Lacan) em sua vida, contribuindo assim, para uma percepção do paciente em sua trajetória e escolha de seu caminho.

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[1] Schappo, Marcelo Girardi, Astronomia – os astros, a ciência, a vida cotidiana. Santa Catarina: Ed. Contexto. 2022.

Platão – filósofo, astrônomo e matemático – escreveu o diálogo “Timeu”, por volta de 360 a.C., onde apresenta a especulação sobre a natureza do mundo físico e os seres humanos.

A natureza do homem se funda na do próprio universo. Por isso, devemos começar pela origem do universo, investigando as causas de sua harmonia e em seguida a origem do homem e a harmonia que deve reger sua alma.

Através desse trabalho, Platão constrói sua filosofia da natureza. É o próprio Timeu que envolvido numa conversa com Sócrates, Crítias e Hermócrates, narra aos companheiros como teria sido o nascimento do universo em que vivemos e a formação dos astros e dos seres vivos.

Através da exposição dos instrumentos por meio dos quais Platão acreditava ser possível conhecer a Alma do Mundo e que, por sua vez, correspondem aos conhecimentos astronômicos, matemáticos e musicais, cultura esta que pode nos aproximas dessa Alma, via sua estrutura visível: a abóboda celeste, composta de constelações do zodíaco e do movimento do Sol, da Lua e dos planetas que por ela circundam.

A essa estrutura visível, Platão denominou o “círculo do Outro” que, misturados, originam um terceiro elemento, a Existência. A base metafísica sobre a qual se ergue toda a explanação cosmológica de Timeu é a existência de dois mundos, segundo o qual, o segundo nada mais é do que a imitação do primeiro.

O saber astrológico também não foge a esse princípio geral das ciências e, como todo saber, pressupõe uma visão global do mundo que o respalde e o fundamente em suas afirmações.

É bem conhecida a influência que sofreu a astrologia da visão de mundo encontrada em Platão no seu diálogo – Timeu.

Muitos séculos depois, encontramos Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), um grande matemático, que dividiu com Isaac Newton, o título de inventor do cálculo.

Leibniz tentou descobrir uma linguagem universal entre os homens. Linguagem essa que ele denominou Mathesis Universalis.

Foi ele que também criou um dos sistemas metafísicos mais originais da história da filosofia, tão marcante que baseou o currículo filosófico nas universidades alemães por quase um século.

         Leibniz compartilhava com Descartes e Espinosa (com quem se correspondia) uma série de crenças básicas. Como os dois outros filósofos, admirava o rigor e a clareza da matemática e tomava o modelo dedutivo como paradigma para a filosofia – característica dos filósofos da corrente racionalista.

         Para os racionalistas, o conceito de substância tem um papel de destaque. Para eles, a realidade é dual: de um lado, temos a substância pensante – mente e espírito – e, de outro, temos a substância extensa – corpo ou matéria.

         Espinosa, sem abandonar a noção de substância, responde ao dualismo cartesiano, demonstrando que se levarmos a sério essa noção, teremos de afirmar, que há apenas uma substância: essa é a ideia da imanência de Deus ou da Natureza proposta pelo filósofo.

         Leibniz vai propor uma metafisica fundamental pluralista: nem duas e nem uma substância, mas uma pluralidade infinita de substâncias – as mônadas.

         Todo ente, vai dizer Leibniz, é composto ou simples. A substância, ou seja, o substrato último da realidade, é simples. É aquilo que tudo o mais é composto. Se ela é simples, então não pode ter partes. Ora, se não pode ter partes, não pode ser dividida.

         Portanto, esses componentes últimos da realidade – as substâncias – não podem ser pensados à maneira dos átomos dos filósofos atomistas, depois apropriados pela teoria física: são mais adequadamente pensados como substâncias espirituais. Leibniz vai chamar essas substâncias de mônadas.

A existência das mônadas é afirmada por Leibniz como uma necessidade lógica, descoberta pela pura razão. Muito do que diz Leibniz sobre as mônadas decorre logicamente do fato de que são substância simples, Se são simples, não podem ter partes. Se não têm partes, são indestrutíveis porque a destruição envolve a separação das partes. E Leibniz conclui, afirmando que as mônadas só podem ser criadas ou aniquiladas pela vontade de Deus. Da mesma forma, não podem ser afetadas pela ação de outra coisa, já que, segundo o filósofo, ser afetado implica, em alguma medida, ter suas partes alteradas ou modificadas.

Uma das ideias é de que as mônadas já contém em si todo o seu desenvolvimento, todas as suas variações. As mônadas como unidades fechadas implicam na conclusão de que devem conter em si mesmas todas as suas variações sucessivas.

Em seu Livro Vermelho, Carl G. Jung – criador da Psicologia Analítica – nos diz que a mandala representa essa mônada e corresponde à natureza microcósmica.

Em astrologia podemos imaginar que a mandala individual – uma mônada – é algo que corresponde ao universo do sujeito nascente e que engloba – como a própria psicanálise sustenta – todo o simbólico pré-existente dentro daquele núcleo familiar e de seus adjetivos pátrios.

Para exemplificar a ideia de mônada, a seguir mostraremos a imagem de uma mandala astrológica.

Praticamos uma Astrologia sob a ótica da Psicanálise fundada por Freud e reavaliada por Jacques Lacan. Assim, vamos apresentar a seguir um texto que nos dará uma ideia de como esse trabalho é possível.

Astrologia é um saber milenar que em seus primórdios foi utilizada no sentido de interpretar e fazer presságios em relação a grandes eventos ou procurando encontrar respostas para pessoas poderosas ou endinheiradas (reis, rainhas, súditos especiais etc.). Nesse momento não se pretendia alcançar pessoas comuns.

          A partir do Iluminismo, paulatinamente, esse eixo foi se deslocando do coletivo para o individual. A entrada em cena da Psicanálise, no fim do século XIX e início do XX, auxiliou o ser humano a centrar sua observação sobre si – um determinado sujeito.

         Questões como sofrimento psíquico, violência e depressão, sofridas por cada sujeito, assim como, a atenção nas habilidades pessoais começaram a ser colocadas em evidência, potencializando aos Astrólogos, um caminho de estudo e pesquisa com ênfase para os mapas astrológicos.

Na segunda parte do século XX e início do século XXI, o conceito de transdisciplinaridade evoluiu e começou a ecoar para as sociedades ocidentais, levando alguns astrólogos a se aprofundar em estudos de filosofia, sociologia, antropologia e até linguística, dentre outros saberes.

         Em minha formação como Psicanalista, comecei a observar questões pertinentes entre a Astrologia e a Psicanálise. Leia-se aqui a Psicanálise criada por S. Freud e posteriormente desenvolvida por Jacques Lacan (em seu retorno à Freud). Não abarcamos nesse trabalho as contribuições feitas por Carl G. Jung que são objeto da Psicologia Analítica, por ele criada.

         Estudando a Psicanálise, Freud/Lacaniana (e eventualmente outros psicanalistas, como por exemplo, Piera Aulagnier), evidenciamos um trabalho voltado para uma série de simbolismos teóricos que foram usados por Lacan para explicar/desvendar a teoria psicanalítica, tais como: grafos, matemas, nó borromeano, tipologia do TORO e outros.

Pude estudar e concluir que todo esse artefato pode também ser utilizado na Astrologia, pois além de serem representações simbólicas, encontram correspondência na teoria astrológica. Por exemplo, a estrutura do “nó borromeano” utilizado por Lacan:

Na Astrologia, podemos representar assim:

Ou ainda a figura tipológica do TORO (que demonstra a dialética entre demanda e desejo):

Semelhante ao movimento de translação e rotação da Terra:

Protágoras, um célebre sofista da Grécia Antiga, afirmava que o ser humano é a medida de todas as coisas. No campo epistemológico, as coisas se referem a todo objeto de conhecimento. Nesse sentido, a Psicanálise e a Astrologia, como objetos de conhecimento, podem caminhar em paralelo, buscando novos paradigmas na equivalência de suas representações.

         Temos então que a Psicanálise encontra na Astrologia um método de investigação que fornece uma visão diferenciada e interessante do psiquismo humano, incluindo aí o conceito de Inconsciente, numa tentativa de explicar o funcionamento do aparelho psíquico de um determinado sujeito.

         Vale lembrar que a Astrologia se formou através de séculos. Podemos entender a criação de um grande “banco de dados” que, através da repetição dos eventos e ciclos planetários, capacitou os seres humanos a fazer “previsões”. Entretanto, como afirmou uma colega psicanalista, o destino são os outros, evidenciando que todos estamos atrelados a representações simbólicas.

         É importante destacar que meu trabalho foi desenvolvido especificamente dentro de um ambiente clínico. Não se inserem aqui aspectos de outras análises astrológicas, como a Astrologia Mundial,

         Um dos meus propósitos é estabelecer uma “provocação” a ambos, astrólogos e psicanalistas: como se coloca a questão do livre-arbítrio? É possível efetivamente estabelecer um diálogo entre esses dois saberes.

Complexo até aqui? Vamos devagar. Iremos apresentar uma breve história da Astrologia.

         Quando versamos sobre Astrologia no Ocidente[1] devemos começar pela Mesopotâmia, onde existem registros de 15.000 anos a.C. Nessa época, as fases da Lua eram anotadas em pedaços de osso. Essas observações, que hoje marcam a sua origem, atestam o que hoje seriam chamados de presságios.

         Na maior parte do tempo, esses presságios se misturavam a previsão do tempo (astronomia), mas o que marcou esse povo foi o fato de que gravavam de forma sistemática os fenômenos celestes e faziam a correlação desses com eventos terrestres (estaria aqui a origem dos bancos de dados?).

         A forte instabilidade política da região determinava a possibilidade de perda de poder, levando reis e imperadores a manter vários “observadores do céu” que os informavam sobre os fenômenos que viam, mantendo-os atentos quanto a esses presságios.

         Tempos depois, os sumários inventaram o sistema sexagesimal, facilitando assim, as operações matemáticas com relação à Astronomia. Quando o Egito e a Babilônia se unificaram, a troca de conhecimentos se intensificou.

         Por vários séculos que se sucediam, os povos que viviam entre os rios Tigre e Eufrates continuavam a registrar suas observações, verificando a recorrência de ciclos planetários, chegando a calcular as posições dos planetas com certa precisão.

         Em 533 a.C. ocorreu o domínio da região por Ciro II, da Pérsia. Foi um período de estabilidade. Ocorreu a introdução da matemática nos cálculos astronômicos e astrológicos.

         Esses saberes conheceram então um grande avanço com a regularização dos calendários como consequência de um entendimento maior dos ciclos celestes. Os planetas ficaram estabilizados em signos zodiacais. O contato com a religião persa entre o simbolismo solar e a Astrologia, introduziu o conceito de “monoteísmo”.

         Quando Alexandre, o Grande conquistou o Egito, a região floresceu em cultura e conhecimento. O grego tornou-se a língua dominante. As cartas astrológicas desse período datavam de 263 a.C. e os graus dos signos já eram mencionados. A Astrologia baseada em horóscopo florescia.

         Tempos depois, sob a dominação romana, a cultura ainda era helenista. O mais longo tratado astrológico feito a partir do movimento filosófico dos estóicos, datado do primeiro século depois de Cristo – o Pentateuco – foi redigido.

         Entre 117 e 118 d.C., o imperador Adriano foi um patrono da Astrologia. Aos poucos a tradição astrológica foi sendo levada e transformada em contato com as populações do norte da Europa e da Ásia Menor.

         Entretanto, foi Ptolomeu (100-170 d.C.?) que foi considerado o grande sistematizador de uma corrente astrológica, escrevendo, entre outros, o famoso “Tetrabiblos” onde reuniu tudo o que se sabia a respeito da Astrologia até essa época. Ele incorporou também as categorias da medicina explicada no simbolismo astrológico. Expôs de forma organizada a teoria geocêntrica, onde temos a Terra no centro do universo, em torno da qual giram os outros corpos celestes (essa teoria só seria abalada com o surgimento da teoria heliocêntrica proposta por Copérnico, no século XIV).

         Em 313 d.C., o Cristianismo era a religião oficial do Império Romano, embora o paganismo fosse ainda tolerado. Nessa data ocorreu o Concílio de Nicéia que iria alterar para sempre a relação entre astrólogos, cristãos e a estrutura social no Ocidente. Nesse evento decidiu-se pela negação e perseguição de toda e qualquer forma de crença mágico-religiosa que não fosse alinhada com a temática da Igreja Católica.

         As divisões no Império Romano persistiram e se agravaram e o Império se dissolveu. Alguns anos após a queda, a visão de Ptolomeu foi retomada. O Império Bizantino separou o que restava do Império Romano em duas partes: o do Oriente e do Ocidente.

         Um pouco depois o imperador Constantino fundou a Cidade de Constantinopla. Dizem que ele escolheu certas estrelas fixas a fim de construir a cidade com o objetivo que durasse em poder e glória por centenas de anos.

         Observação importante: Astrologia e Astronomia caminharam por muito tempo de mãos dadas. Na parte final do período medieval, a Astronomia foi tratada como função da astrologia. Através da compreensão dos movimentos dos astros eram feitas as previsões nesse período.

         Nos séculos XVII e XVIII é que as duas disciplinas passaram as er consideradas completamente separadas. A Astrologia utilizava as posições aparentes dos objetos celestes como base para fazer premonições de eventos futuros e a Astronomia fazia cálculos a partir das posições calculadas das esferas celestes. Essa separação ocorreu em decorrência do iluminismo (1715-1789).

         O Iluminismo foi um movimento intelectual europeu surgido na França no século XVII e cuja principal característica foi defender o uso da razão sobre o da fé para entender e solucionar os problemas da sociedade. O período em questão encerrou-se com a explosão da Revolução Francesa.

         Em nossa época pós-moderna, a Astrologia continua ocupando esse lugar, o de fazer presságios, com base na localização de luminares, planetas e estrelas fixas. Entretanto, desde o século XX, com o desenvolvimento da matemática, estatística e dos computadores, algumas correntes começaram a estudar e aplicar técnicas para realizar novos estudos.

         Dentre esses novos estudos destacamos o da psicologia. Assim, a denominada Astrologia Psicológica coloca em foco não só os fatores externos previstos, mas também a dinâmica psíquica desse momento particular para um determinado ser humano.

         Segundo Ugo Volli, semiólogo e acadêmico, o que mais impressiona ao considerar o estatuto cultural da Astrologia é sua extraordinária longevidade e estabilidade [2]. Continua: “Embora as tábuas babilônicas misturem presságios astronômicos e sintomas meteorológicos… a matéria da profecia não deixa de estar muito estruturada, por exemplo, com um sistema de equivalências entre planetas e estrelas fixas”.

         E conclui: “Ainda mais surpreendente é a sobrevivência das crenças astrológicas no mundo moderno e contemporâneo”. A afirmação do paradigma científico, quantitativo e empírico, destruiu as ligações entre a Astrologia e a cultura douta. Entretanto, nas crenças populares sobrevivem as “superstições” astrológicas e hoje conhecem um momento de florescimento no mundo da mídia, entre os jovens e em ambientes que percebem uma crise teórica e prática nos modelos do pensamento “racional”.

         Podemos perceber claramente hoje uma aproximação da Astrologia com outros saberes: Psicologia, Sociologia, Filosofia, Semiologia, por exemplo, levando o saber astrológico a uma aproximação com as Ciências Humanas, englobando o estudo das origens, desenvolvimento físico e cultural, características sócias, crenças etc.

         Todos esses estudos de aproximação condicionaram nossos estudos em relação à Psicanálise. Mas antes de entrarmos nesses assuntos, vamos dar uma olhada num breve histórico da Psicanálise.

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[1] Abramo, Bárbara, “História da Astrologia no Ocidente”, www.espacoastrologico.com.br”

[2] Volli, Ugo, “A linguagem da astrologia”, Ed. Presença: Lisboa, 1990, p. 27 e 28.

Freud nasceu em 6 de maio de 1856 e cresceu num ambiente de “charadas e confusões” suficientes para despertar o interesse de um psicanalista.[1] Seus pais eram judeus e ele vivenciou o antissemitismo de sua época. Passou uma adolescência em Viena em meio a efervescência da época.

         Em sua escolha pela medicina, Freud dizia que a coisa que mais avidamente queria entender era a natureza humana. Em seu primeiro ano na universidade, anunciou a um amigo que iria se dedicar inteiramente aos estudos de temas humanísticos.

Pessoalmente se dedicou a leitura da filosofia. O pensador que mais leu foi Ludwig Feuerbach (aluno de Hegel). Ambos, Freud e Feuerbach eram bastante críticos a uma boa parte da filosofia e da teologia. Estavam em busca não de sistemas, mas da realidade.

As explorações filosóficas de Freud levaram-no ao encontro de outros filósofos, como por exemplo, Franz Brentano, um instigante professor que acreditava em Deus e respeitava Darwin, o que levou Freud a questionar as convicções ateístas que levara consigo para a universidade.

Toda essa atividade intelectual se mostrava um tanto distante do estudo da medicina, entretanto, Freud era um aprendiz de explorador, esquadrinhando tudo o que encontrava. As oportunidades de sua formação médica, de ouvir conferencistas memoráveis e realizar pesquisas o fascinava.

Mais tarde foi fazer pesquisas no laboratório de fisiologia de Ernst Brücke. Lá conheceu Josef Breuer, importante fisiologista e médico. Tornaram-se amigos e algum tempo depois Freud foi trabalhar no Hospital Geral de Viena. Lá ele se preparou para a prática médica, através de sua experiência clínica com pacientes.

No início dos anos 1880, quando se preparava para a clínica particular, os interesses de Freud eram mais profissionais do que teóricos, mas os mistérios da mente humana vinham absorvendo cada vez mais suas pesquisas com anatomia, em especial a cerebral.

Por outro lado, começava a se dedicar aos estudos de patologia, visando um melhor rendimento financeiro. Em 1885 se propôs fazer uma viagem à Paris e lá ficou encantado com o Laboratório Patológico de Charcot, no Salpêtrière, onde trabalhou no estudo microscópico de cérebros infantis. Observando as atividades de Charcot, Freud sentia imenso prazer com a excitação intelectual do mestre.

Bastante ousado, Charcot resgatava a hipnose das mãos dos curandeiros e a aplicava no tratamento de doenças mentais. Freud ficou assombrado e impressionado ao ver Charcot induzindo e curando paralisias histéricas através de sugestão hipnótica direta.

Freud já conhecia a hipnose, mas achava gratificante ver Charcot confirmar a técnica e se impressionava ao observar o que acontecia aos pacientes durante e depois das sessões de hipnose.

Entretanto, algum tempo depois, logo após ter libertado das dores histéricas uma das pacientes, ela lançou-se em seus braços. Freud, mais tarde, rememorando esse ato, encontrou uma pista para o “elemento místico” oculto na hipnose. Um pouco depois ele identificaria esse elemento como um exemplo de transferência e viria a empregá-la como um poderoso instrumento da técnica psicanalítica.

De volta à Viena, Freud pediu demissão do Hospital Geral. Em 1887 conheceu Wilhem Fliess, um otorrinolaringologista de Berlim e tornaram-se muito amigos. Essa parceria iria auxiliar muito a Freud. A educação científica de Fliess era abrangente e sua ambição científica, imensa. Ele demonstrava uma sólida compreensão das teorizações de Freud, fornecendo-lhe ainda apoio e ideias. Ajudou Freud a voltar sua atenção aos chistes, como material útil para a Psicanálise.

Freud usou pela primeira vez o termo “psicanálise” em 1896. Na evolução do pensamento psicanalítico de Freud, a “Interpretação dos Sonhos”, seu primeiro trabalho apresentado, ocupou um centro estratégico.

Em 6 de maio de 1906, Freud completou 50 anos. Entre 1899 e 1905 ele havia publicado dois textos fundamentais: a “Interpretação dos Sonhos” e “Três ensaios sobre a Teoria da Sexualidade”. Conseguira a nomeação como Professor e encontrado adeptos entre os médicos vienenses. Entretanto, se Freud julgou que essas publicações e sua nomeação lhe trariam tranquilidade, enganou-se. Os anos seguintes foram tão agitados quanto a década de 1890. A organização do movimento psicanalítico se mostrou uma tarefa árdua.

Para comemorar seu quinquagésimo aniversário, os admiradores de Freud o presentearam com um medalhão: numa face, seu perfil e na outra, Édipo, decifrando o enigma da Esfinge. Ao ler o que fora gravado na face de seu perfil, “Édipo moderno”, Freud ficou pálido e perturbado, “como ele tivesse visto um fantasma”! Entretanto, Freud precisava e reconhecia a homenagem. A Psicanálise inscrevia seu caminho.

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[1] Gay, Peter, “Freud uma vida para o nosso tempo”, São Paulo: Cia. Das Letras, 1989.

Sempre me interroguei sobre a verdadeira razão da antiga disputa entre a Igreja e os Astrólogos, anterior mesmo à época das Luzes, quando houve a cisão entre razão e fé.

Até porque, no início, a Astrologia andava de braços dados com a Religião e a Astronomia. Saberes como a Medicina, a Física, a Filosofia e outros conjugavam das mesmas raízes.

Para tentar entender o que acontecera, tive acesso à dissertação de Mestrado em História e Filosofia de Gianriccardo Grassia Pastore, intitulado “Astrologia e Inquisição em Portugal nos séculos XVI e XVII”. ₁

Nesse trabalho, surge a primeira surpresa: “a Igreja concentrou muito mais seus esforços no impedimento do avanço do protestantismo do que em qualquer tema científico”, inicia o autor.

E continua: “É nesse contexto que a polêmica anti-astrológica surgirá. Na conjuntura das Reformas Protestantes, da defesa do livre-arbítrio contra a predestinação, tão defendida pelos protestantes , que a Inquisição irá concentra-se contra um tipo de astrologia”.

Naquela época, as subdivisões da Astrologia que ficaram mais conhecidas foram:

a) A Astrologia Natural – que incluía a Astrologia Médica e conjugava a Meteorológica, consideradas parte integrante da ciência da época.

A Astrologia Médica era usada para diagnosticar e tratar problemas de saúde. A Astrologia Natural era usada para prever condições do tempo, baseadas na observação das configurações e interações celestes, visando a orientação das tarefas da agricultura, das atividades de pesca e outras.

b) A Astrologia Judiciária conjugava os demais ramos da Astrologia natal, mundana, horária e eletiva. Essas é que foram rotuladas como heresia por parte da igreja Católica.

O problema colocado era justamente esse: se é possível fazer previsões quanto ao futuro, de que forma seria o homem livre para tomar suas decisões?

Observação importante: esse mesmo questionamento é feito pela Psicanálise – Freud e Lacan – em relação à Astrologia.

Podemos constatar nesse movimento, que as proibições da Igreja concentraram-se muito mais na “arte divinatória”, pois, em sua interpretação abalaria a ortodoxia da Igreja – um conflito entre o que estava “escrito nas estrelas” e o futuro a ser “escrito pelo próprio homem”.

AINDA UM POUCO MAIS DE HISTÓRIA DA ASTROLOGIA

Até os séculos XVI e XVII, a Astrologia percebia o céu a partir de um olhar da Terra. O Sol e a Lua eram considerados planetas e as estrelas mantinham-se fixas.

O céu era traçado de forma circular em 12 setores iguais, com 30 graus cada um e se chamava zodíaco. O movimento circular representava a eternidade e perfeição. Astrologia e Astronomia concordavam com essa visão de mundo.

O autor dessa tese cita Ugo Baldino, que explicita que desde os seus primórdios o cristianismo sempre estabeleceu relações com artes divinatórias. Há passagens no Antigo e Novo Testamentos que provam isso. Entretanto, a situação começou a se tornar complexa nos períodos apologéticos (leitura de Paulo) e patrícios (Orígenes, Agostinho de Hipona, Justin Mártir e Tertuliano) devido às pressuposições de que essas técnicas – crenças sobre. realidade natural e suas ligações com entidades sobrenaturais ou forças – não foram imediatamente expurgadas pela nova religião. Em função disso, essas crenças foram imediatamente catalogadas como demoníacas.

Essa “teologização” das “crenças mágico-divinatórias” suscitou debates na construção de uma ortodoxia cristã. Assim, a Astrologia Judiciária que fazia previsões sobre a vida de alguém, sobre guerras e eventos políticos, esbarrava então num princípio central do catolicismo: o livre-arbítrio. A partir do momento que uma pessoa não pudesse mais se responsabilizar por seus atos perante Deus, a igreja Católica colocava-se contra essa posição.

Na Idade Moderna – iniciou-se no final da Idade Média (1453 a. C.), incluindo o Renascimento e a Era dos descobrimentos (Colombo e Vasco da Gama) – a prática da astrologia chegou a níveis nunca imaginados na Antiguidade.

Alguns médicos – Ficino e Paracelso entre outros – trataram a Astrologia como parte central da Medicina. Entretanto, seus opositores foram implacáveis com esse saber, tratando-o como fraude e erro.

Giovanni Pico della Mirandola, um pensador italiano (1463-1496), considerado um dos mais notáveis representantes do humanismo renascentista, destacou-se por sua defesa do livre-arbítrio contra a predestinação a qual o homem estaria sujeito com a Astrologia.

Uma observação interessante a respeito desse autor, Mirandola ₂: é apresentado como um homem muito erudito, inclusive especialista em assuntos de Cabala (conhecimento que coaduna seus princípios com a astrologia), utilizando desse saber no sentido de apoiar a doutrina cristã.

Estudou filosofia em Ferrara, Pádua e Paris. Nessas universidades estudou magia e astrologia em suas buscas humanistas. O humanismo contribuiu para a busca intelectual da magia (e da astrologia) por meio da descoberta, tradução e estudo de textos antigos (a tradução de Ficino dos textos herméticos foi. iniciativa mais famosa dentre elas).

Em sua primeira tese mágica, Pico negou a eficácia da magia demoníaca, mas nas teses relacionadas à Cabala, ele disse que a magia natural não tinha eficácia alguma sem o estudo desta.

Em seu livro I, apresentou as ideias de pouquíssimos defensores da Astrologia, sendo que fez isso no intuito de impugnar sua credibilidade. Argumentou também que Platão e Aristóteles condenavam a Astrologia por meio de seu silêncio, sendo este, um truque retórico dele para não ter sua autoridade enfraquecida diante de seus contemporâneos, caso ele não conseguisse citar as maiores autoridades pagãs. Entretanto, o silêncio desses grandes mestres se devia ao fato que a Astrologia, como uma disciplina, ainda não havia chegado à Grécia quando eles escreveram suas obras.

Com a profissionalização da Medicina houve um aumentou do prestígio da Astrologia na vida cotidiana das elites da época. Consultar um astrólogo era corriqueiro nas cortes europeias da Idade Moderna. era também parte integrante dos curriculum das academias.

No período final do Renascimento – fim do século XVI – o filósofo e professor italiano Lorenzo Valla afirmou em uma de suas obras que “se Deus conhece as ações futuras, não as conhece por suas causas, o que seria incompatível com a liberdade de ação, mas por sua mera “factibilidade” (previsibilidade).

Assim, o conhecimento futuro não é dado diretamente, é apenas possível por dedução a partir do conhecimento de suas causas – uma questão lógica.

Ao encerrar essa parte, podemos dizer que em vários momentos aconteceram muitas previsões astrológicas falsas. Mas não foram essas ou sua heterodoxia que apagaram a ideia milenar da Astrologia, enquanto ciência, mas sim, a uma nova ideia de razão e de ciência que a conduziram para o campo da “irracionalidade” – fora do mundo acadêmico.

A eterna luta de poder que sempre guiou os seres humanos – nesse momento retratada pelo embate Igreja Católica X Igreja Protestante. Miklhail Bakhtin, filósofo e pensador russo que dedicou sua vida à definição de noções, conceitos e categorias de análise da linguagem com base nos discursos cotidianos, nos ensinou que toda fala, toda narrativa se baseia no desejo (inconsciente), no caso (ou em quase todos os casos), desejo de poder, desejo de completude.

_{1. Pastore, Gianriccardo Grassia, Astrologia e Inquisição em Portugal nos séculos XVI e XVII, Dissertação de Mestrado em História e Filosofia das Ciências, Universidade de Lisboa, Faculdade de Ciências, Seção Autônoma de História e Filosofia das Ciências, 2014.}

_{2. Mirandola, Pico Della, Novos Ensaios, editado por M. V. Dougherty, São Paulo: Madras, 2011.}

Podemos pensar num encontro entre a Psicanálise e a Mística? Nesse artigo abordamos essa questão. Mais tarde introduziremos a relação da Astrologia com esses dois saberes.

A trajetória da psicanálise pela mística, desde Freud até Jacques Lacan (psicanalista), é um percurso fascinante e cheio de tensões. Freud, com sua abordagem racionalista e científica, via a mística com suspeita, frequentemente associando-a à neurose ou à regressão psíquica. No entanto, seu depoimento a Bruno Goetz (poeta e escritor), revela uma ambiguidade interessante: um reconhecimento de que há algo de profundamente enigmático e poderoso na experiência mística, algo que poderia tanto iluminar quanto enlouquecer.

Lacan, por sua vez, retoma essa questão de maneira mais estrutural, aproximando a experiência mística da lógica do significante e da linguagem. Para ele, a mística não é apenas uma ilusão ou uma defesa contra o Real, mas pode ser uma forma singular de relação com o gozo e com o impossível de dizer. Sua releitura do misticismo, especialmente em diálogo com a linguagem e com o Inconsciente estruturado como uma linguagem, permite pensar essa experiência como um limite do Simbólico, onde o sujeito encontra algo que escapa ao sentido habitual.

Esse percurso, portanto, não é apenas uma desconstrução da mística como superstição, mas um movimento que revela como a psicanálise pode dialogar com experiências-limite do humano, sem reduzi-las a um simples erro cognitivo ou uma patologia. Afinal, o que a experiência mística revela sobre o desejo, o gozo e os limites do saber? Esse continua a ser um dos debates mais instigantes entre psicanálise e espiritualidade.

I – Um olhar de Freud.

A concepção do “sentimento oceânico” de Romain Rolland (Nobel de Literatura de 1915), reinterpretada à luz da psicanálise, revela uma dimensão estrutural do sujeito em relação ao desejo e à perda. Freud, em O Mal-Estar na Civilização, trata esse sentimento de fusão com o todo como um resquício psíquico de um estado primitivo, uma época em que o Eu ainda não se diferenciava do Outro. Esse momento, anterior à entrada plena na ordem simbólica, pode ser visto como um vestígio da relação inicial do infante com a figura materna, onde satisfação e completude parecem possíveis sem as fissuras impostas pela linguagem e pela castração simbólica.

Na neurose, esse estado primitivo torna-se um horizonte inatingível de felicidade, funcionando como um ideal que estrutura a falta e o desejo. O neurótico, sempre em busca dessa plenitude perdida, constrói fantasias e sintomas que orbitam essa ausência fundamental. No misticismo, por outro lado, a experiência do sentimento oceânico pode ser reivindicada como uma prova da existência de Deus, mas não como um Deus-pai da tradição judaico-cristã, e sim como uma presença imanente, uma experiência de gozo puro e sem mediação simbólica.

II – Um olhar de Lacan.

Lacan nos oferece uma chave para compreender esse processo ao situar o gozo para além do princípio do prazer, como algo que se manifesta onde a linguagem falha em dar conta do Real. O místico, ao acessar esse gozo sem nome, parece encontrar um caminho que ultrapassa os limites do Simbólico, reativando algo desse primeiro estado fusional por meio de práticas específicas – meditação, ascese, êxtase. Mas esse acesso não se dá sem riscos: o que para o neurótico é um impossível que estrutura o desejo, para o místico pode ser uma experiência de dissolução do próprio Eu, uma travessia ao Real sem retorno.

Essa perspectiva psicanalítica lança uma nova luz sobre a mística, não como ilusão infantil ou regressão neurótica, mas como uma forma singular de lidar com o desejo e com a própria estrutura da falta, acessando um campo de gozo que normalmente permanece interditado pelo Simbólico.

III – Ainda Freud.

O processo de dessexualização da pulsão, tal como Freud o descreve, implica um retorno da libido ao Eu, configurando uma forma de narcisismo secundário. Isso ressoa diretamente com o sentimento oceânico, entendido como uma vivência de fusão e ilimitabilidade, onde as fronteiras do sujeito se dissolvem. Para Freud, esse fenômeno aparece tanto no misticismo quanto em certas condições patológicas, como a melancolia, sugerindo uma dificuldade fundamental na elaboração das perdas necessárias à constituição do sujeito.

No caso da melancolia, a libido retirada do objeto perdido não é reinvestida em um novo objeto, mas recai sobre o próprio Eu, resultando em um estado de autoaniquilação e autodepreciação. Já no misticismo, esse retorno libidinal ao Eu pode se manifestar como êxtase, uma experiência de plenitude que, paradoxalmente, tende a apagar as marcas da falta. O místico, ao buscar essa fusão com o divino ou com o absoluto, muitas vezes rejeita a estrutura da falta simbólica que constitui o sujeito, o que pode ser visto como uma recusa da castração e da separação.

IV – Ainda Lacan.

Lacan elabora essa questão ao articular o gozo fora da dialética fálica, apontando que o êxtase místico não é um simples retorno ao narcisismo primário, mas uma relação com um gozo que escapa à economia regulada do desejo. No entanto, essa experiência pode implicar um risco psíquico: ao não simbolizar a perda, o místico se aproxima daquilo que, na melancolia, resulta na dissolução do Eu. Em ambos os casos, há uma relação problemática com a perda e com a inscrição do sujeito no campo do Outro.

A questão que se coloca, então, é se o misticismo pode ser pensado como uma alternativa radical à estrutura do desejo ou se ele representa, em última instância, um modo de suspender temporariamente a falta sem jamais efetivamente superá-la.

V – Misticismo I.

Sim, podemos pensar que os místicos, à semelhança dos obsessivos, experimentam uma nostalgia do ser, um saudosismo da identificação fálica. No caso do obsessivo, essa nostalgia se expressa na tentativa incessante de restaurar um estado de plenitude anterior à castração simbólica, frequentemente por meio de ruminações, rituais e uma fixação no domínio do pensamento. O obsessivo se vê preso à ilusão de que, se encontrar a resposta certa ou o gesto correto, poderá recuperar essa totalidade perdida.

Já no místico, essa nostalgia parece operar de outra forma: ele busca a plenitude não pela via do pensamento, mas pela experiência direta de um gozo que ultrapassa o simbólico. O êxtase místico, então, pode ser entendido como uma tentativa de reencontro com um estado primordial de ser, onde a separação entre o sujeito e o Outro não se impôs plenamente. No entanto, assim como no obsessivo, essa busca pode ser uma forma de negação da castração, um esforço para escapar da falta constitutiva que estrutura o desejo e a própria subjetividade.

VI – Misticismo II.

A perspectiva lacaniana sobre o gozo feminino e sua relação com a mística parte da distinção entre o gozo fálico—aquele regulado pela linguagem, pelo significante, e, portanto, submetido à castração—e um gozo “mais-além”, que não está limitado pelas coordenadas simbólicas. Este último é um gozo que escapa à captura total pelo significante, permanecendo numa dimensão que Lacan denomina “ex-sistente” à ordem simbólica.

Lacan associa essa experiência a certas figuras místicas, como Santa Teresa de Ávila, cujas descrições do êxtase expressam algo que não se deixa apreender pelo discurso normativo, sendo, portanto, um gozo que toca o Real. Assim como o feminino, o místico também é posicionado numa alteridade que desestabiliza as fronteiras do saber e do Simbólico. Isso significa que os sujeitos que experimentam esse gozo não podem traduzi-lo completamente em linguagem, pois ele se dá numa dimensão que escapa ao que pode ser representado.

Essa lógica coloca tanto as mulheres quanto os místicos como portadores de uma experiência que desafia a ordem fálica, justamente porque seu gozo não está submetido à castração de forma totalizante. No entanto, isso não significa que esse gozo seja absoluto ou pleno, mas sim que se trata de um excesso que resiste à simbolização. É por isso que “eles nada sabem a seu respeito”: porque o gozo místico, como o gozo feminino, é da ordem do indizível, do inominável, escapando à tentativa de reduzi-lo a um conceito plenamente inteligível.

Essa abordagem lacaniana abre caminho para uma reflexão sobre o feminino não apenas como uma identidade sexual, mas como uma lógica de funcionamento do desejo e do gozo que se distancia da normatividade fálica. O místico, assim como a mulher na teoria de Lacan, torna-se uma figura que aponta para os limites do simbólico e para a possibilidade de um gozo que se dá para além da linguagem.

A experiência mística de Teresa d´Ávila, lida à luz da psicanálise lacaniana revelando um gozo que escapa às coordenadas do simbólico e se inscreve na falta — na ausência divina que não responde. O amor místico, longe de ser uma forma de narcisismo, como aponta Gérard Pommier (psicanalista), não se reduz a uma busca pelo próprio reflexo no Outro, mas sim a um desejo intenso e desesperado por um Deus que, no limite, se apresenta como um vazio. Essa ausência absoluta coloca o sujeito diante de um Real insuportável, onde a única resposta possível é o próprio gozo que excede a linguagem.

Lacan define esse gozo como “gozo do Outro”, um gozo que se diferencia do fálico porque não se estrutura pela significação, mas sim pela pura experiência corporal. No êxtase místico, esse gozo se manifesta paradoxalmente como prazer e sofrimento, pois ao mesmo tempo em que proporciona uma sensação de comunhão com o divino, também destitui a subjetividade do sujeito, dissolvendo-o nesse excesso que não pode ser nomeado.

A ausência de resposta de Deus não significa uma falta comum, mas um encontro com o vazio estrutural do Outro, que apenas devolve ao sujeito a sua própria falta. E é justamente nesse ponto que o corpo goza e o sujeito sofre: o gozo se impõe sem sentido, sem mediação simbólica, e o EU, enquanto instância organizada pela linguagem, encontra-se esvaziado, destituído. O místico, então, se entrega a um amor que não encontra objeto, um amor que se dirige ao Nada, e, paradoxalmente, é nesse vazio que o gozo se intensifica.

Teresa d´Ávila, com suas descrições do êxtase, ilustra esse processo de forma exemplar. Seu corpo se contorce, sua experiência é quase erótica, mas o que está em jogo não é um prazer ligado à genitalidade, e sim um gozo que transcende as amarras do significante, tocando o Real em sua forma mais pura e enigmática. Essa dimensão da mística, então, não é uma fuga para um amor idealizado, mas sim um confronto radical com o inominável, com aquilo que resiste à captura pela linguagem e que, justamente por isso, faz o sujeito sofrer e gozar ao mesmo tempo.

VII – Freud e Lacan.

O conceito de Das Ding (A Coisa), tal como formulado por Freud e retomado por Lacan, é central para compreender a estrutura do desejo e do gozo. A Coisa representa o objeto primordial perdido, aquele que nunca esteve presente, mas que organiza o campo do desejo humano como uma falta estrutural. No entanto, o problema fundamental é que, se esse objeto fosse encontrado, ele não traria a plenitude prometida, mas sim a aniquilação do sujeito desejante. O encontro absoluto com A Coisa seria catastrófico, pois eliminaria a falta que sustenta o desejo, dissolvendo a própria subjetividade.

Por isso, o neurótico se mantém na órbita do gozo fálico, que é um gozo regulado pela linguagem, marcado pela interdição e pelo interdito. Ele não ousa se aproximar do gozo absoluto, pois intui, ainda que inconscientemente, que esse caminho levaria à sua própria dissolução. O gozo fálico, portanto, não é apenas uma limitação, mas também uma defesa contra um gozo que excede a estrutura do simbólico e ameaça absorver o sujeito.

A sexuação masculina, como Lacan a define, estrutura-se justamente sobre a crença nesse interdito mítico: a ilusão de que, em algum momento, existiu uma plenitude pulsional possível, mas que foi interditada pelo Pai — figura que, paradoxalmente, não está submetida a nenhuma lei. Essa lógica funda a posição masculina em relação ao desejo e ao gozo, pois o homem estrutura-se na fantasia de que houve uma perda causada pela interdição paterna. Ele se prende a essa fantasia porque, sem ela, teria que confrontar a verdade de que essa plenitude nunca existiu — de que o gozo total não é apenas proibido, mas estruturalmente impossível.

O feminino, por outro lado, justamente por não estar inteiramente submetido à lógica fálica, abre-se para um outro tipo de gozo, que ex-siste ao Simbólico e que, por isso mesmo, se aproxima mais do que Das Ding representa. A mística, como vimos anteriormente, encontra-se mais próxima desse campo, experimentando um gozo que, ao tocar o Real, se revela ao mesmo tempo enigmático, excessivo e aterrador.

Dessa forma, a interdição da plena satisfação não é apenas uma questão cultural ou social, mas uma condição estruturante da subjetividade. O desejo humano só existe porque há uma falta intransponível, e é essa falta que impede que o sujeito se perca completamente no gozo mortífero da Coisa. O neurótico, ao sustentar a proibição, protege-se desse risco, mas, ao mesmo tempo, mantém-se aprisionado na repetição de um gozo limitado, sempre insatisfeito e sempre orbitando em torno de um objeto que nunca se deixa alcançar.

Tanto a psicanálise quanto a mística compartilham a ideia de um despertar que desestabiliza as ilusões do sujeito. Se a psicanálise lacaniana nos ensina que o EU (moi) é uma construção imaginária, sustentada por identificações que ocultam a falta constitutiva do ser falante, a mística, especialmente em suas vertentes orientais como o budismo, também propõe uma dissolução radical do sujeito, desmontando suas certezas sobre si mesmo e sobre o mundo.

No budismo, a noção de śūnyatā (vazio) vai ao encontro do que Lacan postula sobre a inexistência de um centro fixo no sujeito. Para o budismo, todas as coisas são vazias de existência inerente; não há um “eu” substancial, apenas um fluxo de fenômenos interdependentes. Esse entendimento ressoa com a crítica psicanalítica ao narcisismo: o sujeito acredita em uma identidade coesa, mas essa identidade é um efeito da linguagem, uma ficção sustentada pelo desejo e pelo olhar do Outro.

Assim como o psicanalista desmantela as ilusões do sujeito ao interpretar seus sonhos, delírios e fantasias, o mestre budista emprega técnicas como koans (iluminação espiritual), meditação profunda e desconstrução lógica para levar o praticante a um colapso de suas certezas sobre o Real. No zen-budismo, por exemplo, busca-se a experiência do satori — “compreensão”, um despertar abrupto para a ausência de valor de todas as coisas, incluindo a própria subjetividade. Essa experiência se aproxima do que Lacan chama de encontro com o Real, um real que escapa à significação e que evidencia o caráter ilusório da estrutura simbólica.

No fundo, tanto a psicanálise quanto a mística budista apontam para um mesmo destino: a dissolução do sujeito tal como ele se pensa, a perda das garantias simbólicas que sustentam sua experiência cotidiana. Mas há uma diferença essencial: enquanto a psicanálise não promete uma paz espiritual ou uma “salvação”, o budismo propõe que, ao aceitar plenamente a vacuidade (vazio), pode-se alcançar uma espécie de liberdade derradeira, onde o sofrimento deixa de ser sustentado pelo apego ao eu ilusório.

A mística, longe de ser uma simples fuga do mundo da linguagem, pode ser compreendida como uma forma de despertar para a própria estruturação simbólica do Real. Em vez de negar a linguagem, a mística a tensiona até seus limites, revelando seu caráter construtivo e, ao mesmo tempo, insuficiente para capturar plenamente a experiência do ser. Nesse sentido, a mística se aproxima de um movimento desconstrucionista, pois questiona a estabilidade dos significados, a ilusão de um centro fixo e a crença em uma verdade transcendental acessível por meio da razão discursiva.

Se tomarmos como referência as correntes pós-modernas da teoria linguística ocidental, como as de Jacques Derrida ou Michel Foucault, encontramos pontos de convergência. Derrida, por exemplo, nos mostra que a linguagem opera por diferenciação e adiamento, nunca nos entregando um significado pleno, mas sempre remetendo a outro signo. A mística, ao afirmar a impossibilidade de nomear Deus ou de apreender o Real pela linguagem, antecipa essa noção: o divino (ou o absoluto) não pode ser reduzido a um significante, pois está para além do jogo simbólico.

Além disso, Foucault, ao analisar os mecanismos de poder no discurso, sugere que a verdade não é uma revelação objetiva, mas um efeito das relações de saber e linguagem. A mística, ao desconstruir as certezas do sujeito sobre a realidade, opera num campo semelhante: ela expõe a contingência das verdades estabelecidas, levando o sujeito a uma experiência de destituição semelhante à proposta pela psicanálise lacaniana.

Assim, a mística não é apenas uma tentativa de abandonar o mundo da linguagem, mas sim uma forma de perceber sua própria estruturação—e, ao fazê-lo, questionar sua aparente transparência. Esse movimento, que encontramos tanto nas experiências de Santa Teresa d’Ávila quanto nas práticas budistas do Zen, não se opõe ao pensamento pós-moderno, mas pode ser lido como um paradigma alternativo e complementar para pensar a relação entre linguagem, realidade e sujeito.

Freud, ao estudar a neurose obsessiva, percebeu que os rituais desempenham um papel central na vida dos sujeitos obsessivos, aproximando-se em vários aspectos dos cerimoniais religiosos. Em seu artigo de 1907, “Atos Obsessivos e Práticas Religiosas”, Freud estabelece um paralelo entre os rituais dos neuróticos obsessivos e os religiosos, destacando que ambos envolvem regras rígidas, repetições compulsivas e uma necessidade imperativa de cumprimento, sob pena de angústia ou punição.

Na neurose obsessiva, os rituais surgem como uma tentativa de lidar com a culpa e a angústia derivadas de desejos inconscientes reprimidos. O sujeito obsessivo frequentemente experimenta pensamentos intrusivos e tenta neutralizá-los por meio de ações repetitivas, tais como lavar as mãos inúmeras vezes, verificar portas ou realizar contagens mentais. Freud observa que esses comportamentos guardam semelhança com os atos religiosos, onde também há regras precisas, expiação de culpas e uma relação com uma instância superior que estabelece proibições e obrigações.

Uma diferença essencial entre os dois, segundo Freud, é que os rituais religiosos estão socialmente legitimados e compartilhados por uma comunidade, enquanto os rituais obsessivos são individuais e frequentemente vividos com sofrimento. No entanto, ambos refletem uma necessidade psíquica profunda de organizar e dar sentido ao mundo interno e externo.

O neurótico obsessivo sente uma necessidade imperiosa de cumprir seus rituais, pois qualquer falha ou omissão gera uma intensa ansiedade, que só pode ser aliviada pela repetição do comportamento compulsivo. Freud descreve esse mecanismo como uma forma de “anulação”, na tentativa inconsciente de neutralizar pensamentos ou desejos considerados inaceitáveis.

A repetição dos atos numa sequência rígida e invariável está diretamente ligada à angústia obsessiva, funcionando como uma defesa contra sentimentos de culpa ou medos irracionais. A crença de que algo ruim pode acontecer caso o ritual não seja cumprido reforça o ciclo obsessivo-compulsivo.

Os fiéis que seguem práticas religiosas rigorosas muitas vezes experimentam sentimentos de culpa intensa quando falham em cumprir seus deveres espirituais, assim como o obsessivo sente uma culpa esmagadora ao não realizar seus rituais. Ambos acreditam que a não realização do ato pode levar a consequências negativas, criando uma necessidade de expiação.

Diferentemente da neurose obsessiva individual, a religião tem um caráter socialmente aceito e compartilhado por uma comunidade, o que reduz o sofrimento psíquico do indivíduo.

Em “Totem e Tabu” (1912), Freud elabora uma hipótese sobre a origem da religião, da moral e da neurose obsessiva a partir do mito da horda primitiva. Segundo ele, os filhos da horda, dominados pelo pai tirânico que monopolizava as mulheres e o poder, unem-se para assassiná-lo. Esse ato libertador, no entanto, gera culpa e angústia, levando os filhos a instaurarem um sistema de proibições e rituais como forma de expiação e como um meio de substituir simbolicamente o pai morto. Assim nasce o totemismo, que Freud vê como a origem arcaica da religião.

A figura do “pai morto” não desaparece, mas retorna como uma sombra psíquica, internalizada na forma de um Superego severo. Esse pai simbólico impõe regras e exige fidelidade, criando no sujeito uma dívida eterna. É esse sentimento de culpa estrutural que impulsiona tanto a religiosidade quanto os rituais obsessivos.

O neurótico obsessivo, assim como o religioso, vive sob a influência dessa figura paterna internalizada. No caso da religião, o pai glorificado assume a forma de um Deus protetor, mas também punitivo, que exige devoção e obediência. No caso do obsessivo, essa figura se manifesta através da necessidade de cumprir rituais para evitar punições indefinidas, sendo constantemente perseguido por uma culpa inconsciente.

O que Freud propõe, então, é que tanto a religião quanto a neurose obsessiva são tentativas de lidar com essa dívida simbólica para com o pai morto, que nunca pode ser completamente paga. Essa dinâmica nos mostra como a subjetividade é estruturada pelo conflito entre desejo, proibição e culpa.

Jacques Lacan, ao reler Freud, aprofunda essa relação entre a neurose obsessiva e a figura do Pai, especialmente no contexto do monoteísmo. Para o obsessivo, Deus assume a posição do Pai absoluto, aquele que tudo vê e tudo sabe, garantindo proteção, mas ao mesmo tempo impondo proibições rígidas.

Essa dualidade — proteção e proibição — gera um impasse na neurose obsessiva. O sujeito precisa manter uma relação com esse Pai simbólico, mas ao mesmo tempo deseja se livrar de sua autoridade. No entanto, renunciar ao Pai significa perder sua proteção, o que gera uma angústia insuportável. Assim, o obsessivo encontra no cerimonial — ou seja, nos rituais compulsivos — um meio de equilibrar essa tensão, funcionando como um ato de defesa contra o temor da punição.

Para o neurótico obsessivo, a suposição do pai simbólico é fundamental para a estruturação do seu psiquismo. O Grande Outro, conceito lacaniano que representa a instância da linguagem, da lei e do desejo do outro, precisa ser sustentado para que o obsessivo possa se situar no mundo e manter um sentido de ordem.

O obsessivo vive num impasse: se ele questiona a autoridade do pai, perde sua referência; se a mantém de forma rígida, sente-se aprisionado. Assim, ele precisa suportar a existência do Outro, mas ao mesmo tempo busca estratégias inconscientes para regulá-lo, seja através da repetição compulsiva, seja pela tentativa de controle absoluto sobre o desejo e a lei.

*** MAPA DE UM SUJEITO OBSESSIVO ***

Mapa de um artista de grande expressão pública com diagnóstico de neurose obsessiva e que através de sua terapia pôde ter um alívio de seus sintomas.

         O Sol está no signo de Áries revelando liderança, o que realmente ocorre e sua Lua no signo de Aquário, indicando busca por liberdade, valorização da individualidade – não se esquecendo dos amigos – e independência financeira.

         Entretanto, reparem na interceptação dos signos de Virgem e Peixes, respectivamente nas Casas Três e Nove. A palavra “interceptação” significa algo que não consegue chegar ao seu destino. A energia dos signos interceptados tende a ficar concentrada, indicando algo que precisa ser resolvido dentro do contexto da casa astrológica. Em geral, são áreas em que o sujeito presta menos atenção.

Sabemos que o signo de Virgem, muitas vezes, coloca questões repetitivas, numa ordenação comparável aos processos obsessivos. Por outro lado, o signo de Peixes (em parceria com o signo de Áries, pode remeter ao sentimento oceânico.

Quase sempre a mente de um(a) Virginiano(a) é bastante organizada, beira o TOC (Transtorno Obsessivo Compulsivo). Algumas características que podem ser observadas: são pessoas atentas às minúcias, às entrelinhas, aos defeitos, o que está fora da posição e desorganizado, segundo seus critérios de avaliação, que busca a perfeição, que quer sempre atingir o melhor de praticidade, persistência e determinação. Esta necessidade de um trabalho bem-feito abre espaço para vários tipos de crítica. Nada parece satisfazer esse sujeito sempre em busca de perfeccionismo e excelência.

         Tal análise e constatação durante o processo terapêutico podem auxiliar o paciente a encontrar novas significações para os seus problemas pessoais, conduzindo-o para um processo de vida mais livre de sofrimento (provocado por esse tipo de neurose).